Kritische evaluatie van het modernisme door verschillende denkers

Het modernisme, gekenmerkt door rationalisme, universalisme en individualisme, kreeg te maken met heftige kritiek van de denkers die tot verschillende disciplines behoren, zoals filosofie, sociologie, psychologie en politiek. Critici betoogden dat het modernisme slechts één aspect van de menselijke samenleving presenteerde. Het is een gedeeltelijke en slecht bedachte theorie. Ze waren bedoeld om het modernistische perspectief te bekritiseren en nieuwe dimensies te verkennen.

Door kritiek te uiten op het rationalisme, het belangrijkste kenmerk van de moderne filosofie, voerden de critici aan dat de mens niet alleen een rationeel wezen is; hij is ook een schepsel van irrationele krachten. Zij waren van mening dat de poging om het menselijk leven terug te brengen tot een wiskundige vergelijking, een zuiver biologisch feit of een fysiek apparaat, alleen maar zou kunnen eindigen in de verwerping van menselijke persoonlijkheid en waardigheid.

Deze conclusies zijn deels aangewakkerd door een nieuwe 'wetenschap' van de menselijke natuur - psychologie - die naar voren kwam in de tweede helft van de negentiende eeuw. Eerst opgevat als een wetenschap van geest of bewustzijn, ontwikkelde het zich later als een gedragswetenschap.

Een breed gedefinieerde functionele psychologie begint met de vraag "wat de mens doet" en gaat verder met de vraag, hoe en waarom de mens doet? Deze vragen vereisen introspectieve methoden samen met de experimentele en wetenschappelijke methoden.

Een van de eerste geleerden die psychologie definieerde als een wetenschap van menselijk gedrag was William McDougall (1871-1938). Hij was ook een van de grondleggers van de sociale psychologie. Zijn algemene veronderstelling was dat er een aantal fundamentele motieven moeten zijn, die natuurlijk en erfelijk zijn en dat alle andere motieven moeten worden afgeleid van deze primaire motieven in de loop van de individuele ervaring. In 1908 publiceerde McDougall een lijst van deze primaire motieven, die hij eerst instincten en latere neigingen noemde.

Zijn lijst met neigingen omvatte:

1. Om periodiek naar voedsel te verlangen (honger),

2. Om bepaalde stoffen af ​​te wijzen (afkeer),

3. Om nieuwe plaatsen en dingen (nieuwsgierigheid) te verkennen,

4. Om te proberen te ontsnappen aan gevaar (angst),

5. Om te vechten wanneer gefrustreerd (woede),

6. Om seksueel verlangen te hebben (paringsneiging),

7. Om teder te zorgen voor de jonge (moederlijke geneigdheid),

8. Om gezelschap te zoeken (gregarious propensity);

9. Te willen domineren (zelf-assertieve geneigdheid),

10. Om voor de hand liggende inferioriteit te accepteren (onderdanige neiging),

11. Om dingen te maken (constructieve neiging), en

12. Om dingen te verzamelen (tendens van kooplust).

Deze neigingen vertellen ons dat de mens niet wordt gemotiveerd door enige logische of rationele principes of door een rationeel berekend verlangen naar een overwicht van plezier over pijn. Hij is in de eerste plaats een wezen van instinct of impuls, dat wordt gemotiveerd door deze neigingen. In feite voegde McDougall eraan toe dat het individu niet alleen gemotiveerd is door deze primaire instincten of neigingen, maar ook door de invloed die de sociale omgeving uitoefent.

Hij zei:

Elke man is een individu alleen in onvolledige zin, hij is slechts een eenheid in een enorm systeem van vitale en spirituele krachten die zich uiten in de vorm van menselijke samenlevingen en werken aan doelen die niemand kan voorzien.

Het is de groep waartoe een individu behoort die grotendeels conditioneert hoe hij zal denken en hoe hij zal handelen. Als een product van lange evolutie, "heeft de maatschappij idealen en doelen en tradities die verhevener zijn dan welke gedragsbeginselen die het individu voor zichzelf kan vormen zonder hulp, en alleen door de verdere evolutie van de georganiseerde samenleving kan de mens naar hogere niveaus worden gebracht".

Het individu, afgezien van de maatschappij, geeft zich over aan "niet-morele en puur egoïstische neigingen" maar onder de beperking opgelegd door het sociale leven wordt "het gedrag van de mens" verhoogd "boven het vlak van zuiver egoïsme" en leidde hij "om na te denken en te geven en voor anderen te werken evenals zichzelf '. McDougall schrijft:

De collectieve acties van de goed georganiseerde groep worden echtwillende acties die uitdrukking geven aan een zekere mate van intelligentie en moraliteit die veel hoger is dan die van het gemiddelde lid van de groep, en zelfs, vanwege een uitbundige emotie en georganiseerde samenwerking in beraad, boven die van zijn hoogste leden.

De maatschappij heeft niet alleen een geest, maar ook een leven en bestemming, behalve die van de individuen die toevallig op elk willekeurig moment samenkomen. Evenzo had Sigmund Freud (1856-1939) het heel goed bewezen dat het onderbewustzijn ook zijn grote invloed heeft, samen met de bewuste geest. Hij gaf veel meer belang aan het onderbewustzijn in zijn psychologische studies:

Elke menselijke actie, gedachte en emotie is gemotiveerd en wanneer er geen bewust motief is, is er altijd een onbewust motief dat kan worden blootgelegd door psychoanalytische analysemethoden.

Voor Freud is elk menselijk gedrag niet alleen gemotiveerd door een bewust motief, maar ook door onbewuste motieven. Psychoanalytische analysemethode laat zien dat menselijk gedrag het resultaat is van sociale, natuurlijke en individuele stimuli. De rede, in de vorm van een bewust motief, heeft alleen een instrumentale functie. Het kan ons vertellen hoe we moeten doen wat we willen doen, maar niet waarom of niet.

Het kan ons goede redenen geven voor slechte motieven of om de voorkeur te geven aan elkaar. Losgeknipt van zijn ligplaatsen in geloof, drijft de rede met de stromingen van de mode niet in staat om het echte te onderscheiden van het onwerkelijke, het ware van het valse, en het goede van het kwade. Dus, het psychologische perspectief nam de modernistische opvatting van rationaliteit als een gedeeltelijke of eenzijdige theorie.

Verder hebben socialistische denkers ook hun heftige kritiek op het rationalistische concept van moderne filosofie gepresenteerd. Ze voerden aan dat sociologie niet alleen kan worden bestudeerd door middel van de rationele actie van de mens. Ze veronderstelden dat de mens in zijn sociale gedrag meestal de onbewuste motieven volgt, in plaats van bewuste motieven.

Eminente socioloog Max Weber (1864-1920) categoriseerde de sociale acties van de man in de volgende vier categorieën:

1. Rationele actie met betrekking tot het doel:

Die acties, waarbij een persoon zijn rationele capaciteiten gebruikt om het doel te bereiken met behulp van beschikbare faciliteiten.

2. Rationele actie met betrekking tot waarde:

Die acties, waarbij een individu zijn doel bereikt met behulp van traditionele en sociale waarden. Het doel zou worden bepaald door het onderwerp met behulp van de rede, maar het doel zou afhangen van sociale waarden.

3. Emotionele actie:

Die acties, die volledig verband houden met de emoties van een individu. Terwijl hij deze acties uitvoert, wordt hij emotioneel.

4. Traditionele acties:

Die acties, die worden ondersteund door traditionele, conventionele gebruiken. Deze acties zijn niet doelgericht, noch rationeel of op waarde gebaseerd. Integendeel, als groepen gewend zijn om deze vooraf bepaalde acties te volgen, volgt een persoon deze automatisch. Anders zijn deze acties emotieloos.

Het geeft dus aan dat de acties van een persoon niet alleen voortvloeien uit zijn rationele capaciteiten, maar ook, direct of indirect, beïnvloed worden door sociale waarden, traditionele normen en praktijken.

In dit verband noemde de beroemde socioloog Talcott Parsons (1902-1979) het beknopt dat alle sociale acties kunnen worden ingedeeld binnen de omtrek van een zinvolle categorie. Deze acties streven er altijd naar specifieke doelen te bereiken. Om deze doelen te bereiken, worden mannen niet altijd geleid of geleid door de rede, maar soms ook geïnspireerd door bepaalde beweegredenen.

Volgens Parsons kunnen deze motivaties als volgt in drie categorieën worden opgesomd:

1. Cognitieve motivaties:

Die motivaties waardoor een persoon informatie ontvangt die met hem te maken heeft.

2. Kathetische motivaties:

Die motivaties, waarmee een individu zijn emotionele en empirische gehechtheden kan ontwikkelen.

3. Evaluatieve motivaties:

Die motivaties, die verband houden met de redenen van de persoon. Terwijl het implementeren van deze persoon een relationeel perspectief ontwikkelt, betekent dit hoeveel hij gaat winnen of verliezen.

Naast deze beweegredenen heeft Parsons ook de classificatie van waarden gepresenteerd:

1. Cognitieve waarden:

Deze waarden, die feitelijk van aard zijn en een individu, evalueren ze op het niveau van objectiviteit.

2. Waarderende waarden:

Die waarden, die worden gewaardeerd door een individu, groepen en samenlevingen.

3. Ethische waarden:

Die waarden, die verband houden met de ethiek van de samenleving.

Op deze manier zegt Parsons dat wanneer een persoon een bepaalde actie uitvoert, zijn actie zowel motivaties als oriëntaties bevat. Vanwege deze twee factoren is een persoon gemotiveerd om bepaalde doelen te bereiken. Daarom is reden niet de enige factor die invloed heeft op het gedrag van individuen, maar er zijn ook vele andere factoren die ook hun directe of indirecte invloed hebben op de actie van individuen.

Verder hebben critici ook vraagtekens gezet bij wetenschappelijke kennis, die rationeel is en het principe van experimentele uniformiteit volgt. Vilfredo Pareto (1848-1923) verwierp deze notie van wetenschap. Voor hem volgt de wetenschap in de maatschappelijke context gewoonlijk de principes van logica-experimenteel, maar tegelijkertijd kan ze nooit de principes van experimentele uniformiteit volgen.

Volgens Pareto kunnen alle stromingen in de sociale wetenschappen worden ingedeeld in twee noodzakelijke contexten. De eerste is logico-actie en de andere is niet-logische actie. Die acties, die zowel objectief als subjectief zijn, worden logico-acties genoemd.

Voor Pareto kunnen sociale acties niet alleen worden gecategoriseerd tot de logische of rationele acties. In plaats daarvan classificeerde hij de sociale acties binnen de klasse van niet-logico-acties. Hij bewees zijn woorden door de aard van rationele acties te geven. Hij zei dat alle acties die door de geest worden geleid, afhankelijk waren van drie fasen: geestesfase, feit en expressie.

Voor Pareto zijn al die acties van een individu, die door het hart worden vertegenwoordigd, in feite gemoedstoestand. Hoewel ze niet direct kunnen worden bestudeerd, kunnen ze toch worden gerealiseerd door middel van uitdrukkingen. Dus, naast de logico-acties, zijn niet-logico-experimenten ook verantwoordelijk voor het gedrag van individuen.

Verder verwierp Pareto de categorieën van 'oorzaak' en 'effect' waarvan hij dacht dat deze een eenzijdig en dus te simpel en oppervlakkig beeld gaven van sociale verandering, in het voordeel van de termen 'variabel' en 'functie'. De maatschappij bestaat uit vele variabele elementen, die op elkaar reageren en het is onmogelijk om er een te selecteren en het de 'oorzaak' te noemen en een ander het 'effect'.

De relatie tussen politiek, economie, religie, ethiek, leren, enz. Is een functionele en geen losse relatie. Daarnaast suggereerde hij dat sociologen hun aandacht zouden moeten beperken tot die constante en uniforme elementen van een sociaal systeem die kwantitatief konden worden gemeten.

Voor hem is de samenleving geen organisme noch een mechanisme, maar gewoon een 'sociaal systeem' waarin de ontwrichtende krachten in toom worden gehouden door krachten te integreren. Sociaal systeem kan verschillende vormen aannemen. De vorm van een samenleving wordt bepaald door alle elementen die deze beïnvloeden. En deze invloed kan niet alleen door de rede worden onderzocht.

Rede heeft alleen technische werkzaamheid. Het kan ons vertellen hoe we moeten doen, wat we moeten doen, wat we willen doen, maar het kan ons niets vertellen over de wenselijkheid of intrinsieke goedheid van onze behoeften. Als gevolg hiervan wordt het meeste menselijk gedrag gemotiveerd door niet-logische factoren. In de wetenschap heerst de rede, maar door kennis over te brengen, is het van weinig of geen nut een gids voor actie.

In deze context zei William James (1842-1910) dat we de waarheid niet kunnen definiëren als een universele, rationele opvatting die voor iedereen aanvaardbaar is. Aan hem: "We moeten vandaag leven door wat voor waarheid we vandaag kunnen krijgen, en zijn morgen klaar om het onwaar te noemen."

Onze verplichting om waarheid te zoeken, maakt deel uit van onze algemene verplichting om te doen wat loont. De betaling die ware ideeën brengen is het enige waarom van onze plicht om hen te volgen. Identiek wat is er in het geval van rijkdom en gezondheid?

De waarheid van een idee is niet een stagnatie die inherent daaraan inherent is. De waarheid overkomt een idee. Het wordt waar, wordt waargemaakt door gebeurtenissen. De waarheid is in feite een gebeurtenis, een proces: het proces, namelijk het verifiëren van zichzelf, zijn verificatie. Zijn geldigheid is het proces van zijn geldige actie.

Voor James is de waarheid niet iets dat ontdekt moet worden, maar iets dat gemaakt moet worden. De waarheid is niet iets absoluuts en constants, maar iets relatiefs en immer veranderend. Waarheid is wat 'werkt' hier en nu. Maar wie moet beslissen wat 'werken' betekent?

Volgens James is de opvatting van de waarheid het idee van de "wil om te geloven". Hij voerde aan dat alle morele en religieuze vragen van zo'n vitaal belang zijn dat hun 'oplossingen niet kunnen wachten op een verstandig bewijs en dat we bij dergelijke vragen onze' harten 'moeten raadplegen in plaats van onze' hoofden '.

Op een vergelijkbare manier zei Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) dat waarheid niets anders is dan de wil tot macht. "De waarheid is daar niet iets dat gevonden of ontdekt kan worden, maar iets dat gecreëerd moet worden." En de groepen van de mensen die deze waarheid creëren, zijn die mensen die op de machtige positie zitten.

Door zich anti-christend te verklaren, zei Nietzsche dat het ofwel Caesar, Napoleon of Cesare Borgia was; ze gebruikten allemaal het christendom om hun macht uit te breiden. Anders is de christelijke moraal alleen geschikt voor slaven; het verhoogt zwakte, veroorzaakt vergelijkingen, moedigt onderwerping aan en veroordeelt trots. Het is een ethiek voor de massa.

De nieuwe moraliteit is voor de weinigen, die supermensen van de toekomst die moeten leren om zelfredzaam te zijn, hard en wreed als ze niet met de massa omkomen en door middelmatigheid worden overspoeld. Het leven is tragisch, hard en wreed maar het is zijn eigen beloning voor degenen met kracht en moed genoeg om ertegen te strijden. Slechts enkelen kunnen hopen te winnen, om 'nieuwe wezens' te worden, om de supermensen te zijn, maar in hun 'creatie' ligt de betekenis van het leven zelf. In Nietzsche's woorden:

Ik leer je de Superman. De mens is iets dat moet worden overtroffen. Wat heb je gedaan om de mens te overtreffen? Alle wezens hebben tot nu toe iets buiten zichzelf gecreëerd: en jij wilt de eb van dat grote tij zijn en liever het beest teruggaan dan de mens overtreffen?

Wat is de aap van de mens? Een lachertje, een schande. En precies hetzelfde zal de mens zijn voor de Superman: een lachertje, een ding van schande ..., ik leer je de Superman! De Superman is de betekenis van de aarde. Laat je willen zeggen: de Superman zal de betekenis van de aarde zijn!

Voor Nietzsche, als God dood is, is er geen alternatief dan dat mensen 'Goden worden'. Daarom is het niet van belang, niet van ideeën, maar van de wil tot macht is een essentiële realiteit, die zowel geest als materie omvat. De wereld is noch een organisme noch een machine, maar een chaos, zonder begin of einde, betekenis of doel. Het is een proces van Eeuwige Herhaling.

Slechts één ding kan het leven in deze wereld redden van nutteloosheid en dat is moed. Als het leven iets is dat meer is dan "een verhaal verteld door een idioot, vol geluid en woede, niets betekenend", dan moet het worden omarmd in al zijn ellende en tragedie met een hartstochtelijke trots of moed die "zelfs de dood slaat". Van alle traditionele deugden, overleeft slechts één - moed - in Nietzsche's filosofie en op die ene deugd probeert hij een hele levensfilosofie op te richten.

Nietzsche is het eens met het christendom door te zeggen dat de mens alleen kan worden gered door een 'nieuw schepsel' te worden, maar het nieuwe schepsel dat Nietzsche voor ogen heeft, is precies het tegenovergestelde van Christus. Het is een man gemotiveerd door "wellust, passie voor macht en egoïsme", hij is verstoken van alle sympathie voor zijn medemensen, sluw, verraderlijk, wreed.

Verder was Nietzsche ook heel duidelijk in de wetenschap. Hij zei:

Nee, ik kom niet met wetenschap als ik vraag naar de natuurlijke antagonist van de esthetische ideeën. De wetenschap kan niet ontsnappen aan een ideologisch karakter dat lijkt op dat van religie. Omdat 'het ook rust op geloof' ... is dit de grote fout die iedereen begaan heeft; men geloofde dat men een criterium van realiteit bezat in de vorm van de rede, terwijl men in feite bezetenheid had om de werkelijkheid op een slimme manier verkeerd te begrijpen.

In feite had Nietzsche geen illusie dat de wetenschap kon doen wat religie niet had gedaan en, meer consequent dan de meesten van degenen die de rede verwierpen, hij weigerde te aanbidden op het altaar van de wetenschap toen hij niet langer kon aanbidden bij het altaar van God.

In Nietzsche wordt de gemartelde ziel van de moderne mens blootgelegd voor iedereen om te zien, in hem vinden alle conflicten van het moderne denken een lokaal punt, in hem worden alle angsten belichaamd die de scheiding van de rede van het geloof heeft voortgebracht. Eigenlijk wordt de zachte en delicate aard van Nietzsche vaak bepleit in de verzwakking.

De waarheid blijft dat zijn doctrine, wat het belijdt te zijn, een filosofie van kracht en niets anders dan geweld is, dat het zeker is om die trots te stimuleren waarvan tirannie komt in zijn discipelen, en dat hij de slechtste vooroordelen van gecultiveerde mannen dient dat andere mensen geen rekening hebben.

Dit is de reden waarom Nietzsche de komst van de "nieuwe barbaren" - de cynici, experimentalisten en veroveraars - predikte en verwelkomde, die in hun persoon intellectuele superioriteit en fysiek vermogen zouden verenigen. Hij zei:

... het onlogische is een noodzaak voor de mensheid en veel goede opbrengsten van het onlogische. Als men eenmaal de waarheid heeft gevonden, wordt verondersteld om onwetendheid en fouten te elimineren, maar als gevolg daarvan de wil tot onderzoek, onderzoek.

Dus, het is duidelijk uit Nietzsche's filosofie dat waarheid noch rationeel, noch religieus van aard is; het is iets eigentijdss, dat kan bijdragen aan de ontwikkeling van de samenleving. Voor Nietzsche is het idee van een zuivere kennis ontoelaatbaar omdat rede en waarheid "niets meer zijn dan de opportuniteit van een bepaald ras en soort - hun nut is alleen hun waarheid".

Nietzsche karakteriseert de waarheid als een "mobiel leger van metaforen en metoniemen", dat wil zeggen, zinnen zijn de enige dingen die waar of onwaar kunnen zijn. Kennis is niet de vraag van echte ontdekking maar van de constructie van interpretaties over de wereld die als waar worden beschouwd.

Voor Nietzsche is waarheid geen verzameling feiten, want er kunnen alleen interpretaties zijn en er is geen limiet aan de manieren waarop de wereld kan worden geïnterpreteerd. Voor zover het idee van waarheid een historische aankoop heeft, is het het gevolg van macht, dat wil zeggen van wiens interpretaties telt als waarheid. Als gevolg verwerpt Nietzsche de filosofie van de Verlichting van universele rede en vooruitgang.

De voorstanders van Frankfurt School (Duitsland, 1932), zoals Max Horkheimer en TW Adorno, bekritiseren ook de verlichtingsfilosofie van de rede. In hun boek Dialectic of Enlightenment betogen Horkheimer en Adorno dat de rationaliteit van de Verlichting logica is van overheersing en onderdrukking. De impuls om de natuur via wetenschap en rationaliteit te beheersen, is volgens hen een impuls om de mens te beheersen en te domineren.

In deze visie is het Verlichtingsdenken inherent een instrumentele rationaliteit waarvan de logica alleen tot industrialisaties leidt. Epistemologisch gezien typeren Horkheimer en Adorno het verlichtingsdenken als een 'identiteit' tussen het denken en zijn objecten, die alles dat anders is van zichzelf probeert te vangen en te omvatten.

Ze beschouwen de reden van de Verlichting als het veranderen van rationaliteit in irrationaliteit en misleiding, omdat het concurrerende denkwijzen elimineert en zichzelf claimt als de enige basis voor de waarheid. Zoals Best en Kellner het formuleerden:

In de interpretatie van hun [Horkheimer en Adorno's] gebruikte een synthese van instrumentele rationaliteit en kapitalisme verfijnde vormen van massacommunicatie en -cultuur, een bureaucratisch en gerationaliseerd staatsapparaat en wetenschap en technologie om bewustzijn te beheren en sociale integratie te waarborgen, zodat het individu zou handelen in overeenstemming met de dictaten van het systeem.

Voor Horkheimer en Adorno presenteert de Verlichting beweging die soort rationaliteit waardoor een individu opnieuw in een sterke greep komt van een nieuw soort intellectuele ketenen, in plaats van te breken en weg te gooien.

Jurgen Habermas, een andere propellerdenker van de Frankfurter Schule, aanvaardde de Verlichtingbeweging als een positieve ontwikkeling, maar hij was van mening dat het moderniteitsproject niet voltooid is en alleen kan worden voltooid met behulp van 'communicatieve rationaliteit'.

De betekenis van de communicatieve rationalisatietheorie uitleggend, zei Habermas dat wetenschap het enige aspect van kennis is, dat bedoeld is om de specifieke interesse van de mens te vervullen.

Vanuit dit perspectief heeft Habermas het begrip kennis onderverdeeld in de volgende drie categorieën:

1. Toegepaste kennis, die bedoeld is om de verschillende doelstellingen van de fysieke / materiële wereldorde te ontdekken.

2. Historische kennis, bedoeld om de essentie van de samenleving te begrijpen met behulp van historische teksten, geschriften en manuscripten.

3. Analytische kennis, die bedoeld is om die kennisgevingen te verspreiden die verantwoordelijk zijn voor uitbuiting van een mens door de mens.

In deze context sprak Habermas ook op de volgende manier over drie soorten belangen van de mens:

1. Technische of instrumentele belangen, die overeenkomen met de empirische wetenschap.

2. Praktische of commutatieve interesses waarmee een individu zijn huidige omgeving probeert te leren met behulp van het verleden.

3. Emancipatorische belangen, die de historische wetenschappen beheersen.

Op basis van de bovengenoemde drie soorten kennis en interesses kan worden gesteld dat als een persoon een veilig en tevreden leven wil leiden, hij de juiste controle over de omgeving moet hebben met behulp van geavanceerde technologieën, zodat hij kan hem bevrijden van elke vorm van uitbuiting - zowel natuurlijk als sociaal.

Verder kan een persoon verschillende soorten instrumenten nodig hebben om hem te emanciperen van elke vorm van uitbuiting. Habermas besprak deze emancipatorische instrumenten tijdens het bespreken van de kritische theorie.

In feite berust de kritische theorie van Habermas op een combinatie van toevallige verklaringen en is uiteindelijk gericht op zelfemancipatie. Zelfemancipatie vindt plaats wanneer mensen in staat zijn om beperkingen uit het verleden uit te dagen, die het gevolg zijn van een verstoorde communicatie.

Habermas verdeelt deze instrumenten op de volgende manier:

1. Interactie:

Het doel van de interactie is om de patiënt de voorheen verborgen causale mechanismen te onthullen, die tot nu toe invloed hebben gehad op gedragspatronen.

2. Taal:

Het is een empirisch-analytische dimensie van interesses. Het is het instrument waarmee een individu gedragsbegrip ontwikkelt.

3. Hegemonie:

Het uiteindelijke doel van de psychoanalytische ontmoeting is het verwijderen van deze beperkingen uit het verleden.

Het is duidelijk dat, met het oog op de technologische ontwikkeling, de wetenschap nuttig is, maar tegelijkertijd is het ook waar dat het helemaal niet de zorg van de wetenschap is dat de wetenschap en technologie onder controle worden gehouden.

Daarom moeten we de redenen van interactie tussen de leden van de samenleving achterhalen, omdat deze interacties verantwoordelijk zijn voor de theorieconstructie en de psychoanalytische verklaringen. Voor een duidelijk concept van de maatschappij is dus altijd een duidelijke kennis van interactie vereist.

Voor Habermas is een actie of verklaring rationeel als het in principe gerechtvaardigd kan worden op basis van een open debat met gelijke deelname voor elk individu. Deze werkdefinitie kan worden gebruikt om drie aspecten van het concept van rationaliteit aan te pakken.

Eén component is epistemologisch. De leidende vraag is of elke cultuur zijn eigen rationaliteit incorporeert. Habermas 'conceptualisering van rationaliteit als procedureel leidt ertoe dat hij relativistische notie verwerpt, zoals die waarvan, die vertrouwt op Wittgensteins filosofische onderzoek.

Een tweede concept van rationaliteit werkt op het niveau van de sociale theorie. Het gaat over de rationele aanspraken die worden gemaakt in iemands verklaringen van sociaal gedrag. De derde component, waarnaar Habermas de meeste aandacht schenkt, verwijst naar de sociologie van de cultuur en met name het culturele overgangsproces, dat het Westen sinds ruwweg de zestiende eeuw heeft ondergaan.

Door zich te concentreren op het derde component, reageert Habermas gedeeltelijk tegen Weber's begrip van ontgoocheling en het concept van instrumentele rede van Adorno en Horkheimer. Volgens deze auteurs wordt de moderne beschaving gekenmerkt door een toename van de logica van de rationaliteit van het middeleneind. Als zodanig zijn ze zeer kritisch over het project van de moderniteit. Voor Habermas is rationalisatie echter geen enkelvoudig, maar een tweevoudig proces.

Aan de ene kant gaat het inderdaad om instrumentele rationaliteit, zoals die is geconceptualiseerd door Weber en de Frankfurter Schule. Evenzo heeft Habermas kritiek geuit op een teveel aan focus op rationaliteit. Aan de andere kant is er ongetwijfeld een meer positieve component van het rationalisatieproces in het Westen.

Habermas besluit dit positieve aspect van de communicatieve rationaliteit van de Verlichting te noemen. Communicatieve rationaliteit verwijst naar de institutionalisering van mechanismen van open kritiek. Terwijl de instrumentele rationaliteit dit verbindt met de imperatief van het sociale systeem, verwijst de communicatieve rationaliteit naar het niveau van de levenswereld. Communicatieve rationaliteit wordt de hoeksteen van de bijdrage van Habermas aan de kritische theorie.

Habermas beweert dat mensen over specifieke praktische vaardigheden beschikken, waardoor ze een specifiek onderscheid kunnen maken. Een van deze onderscheidingen is tussen drie soorten acties: 'instrumenteel', 'strategisch' en 'communicatief'. Instrumentele en strategische acties zijn gericht op succes, maar terwijl de eerste verwijst naar een relatie met externe natuur, gaat de laatste over strategische situaties tussen mensen.

Strategische en communicatieve acties zijn zowel sociaal, maar de laatste is een sociale actie gericht op het bereiken van 'begrip' met betrekking tot alle 'geldigheidsclaims'. Uiteraard beïnvloed door Karl Popper, betoogt Habermas dat mensen in principe een extra onderscheid moeten maken tussen drie verschillende werelden: externe natuur, maatschappij en interne aard.

Terwijl de wereld van de externe natuur verwijst naar kwesties van een correcte weergave van feiten, verwijst de maatschappij naar kwesties van morele beklemming van sociale regels, en interne aard gaat over kwesties van oprechtheid.

Een van de centrale beweringen van Habermas is dat het begrip rationaliteit communicatie veronderstelt. Om dit argument verder uit te werken, baseert Habermas zich op de theorie van de spraakhandeling. Habermas beweert dat elke redevoering verdeeld kan worden in een propositioneel niveau en een illusionair niveau.

Habermas combineert dit met zijn driedelige woordenkader volgens dewelke er drie vormen van taalgebruik zijn: cognitief, interactief en expressief. Het cognitieve gebruik van taal wijst naar iets in de objectieve wereld en bouwt voort op de constructie als een soort spraakactie.

Het interactieve gebruik verwijst naar de sociale wereld en is gericht op het vestigen van legitieme interpersoonlijke relaties en maakt gebruik van regulerende (zoals bevelen of beloften). Tenslotte verwijst het expressieve gebruik naar de subjectieve wereld, de intentie of zelfrepresentatie van de spreker, terwijl hij put uit de beloftes. Zoals hierna duidelijk zal worden, hangen deze drie taalgebruiken samen met drie 'geldigheidsclaims'.

De kern van de communicatietheorie van Habermas is dat wanneer mensen betrokken zijn bij een gesprek met elkaar, vier cultureel-invariante 'geldigheidsclaims' impliciet worden verondersteld: 'verstaanbaarheid', 'waarheid', 'morele striktheid' en 'oprechtheid'.

Verstaanbaarheid verwijst naar de vooronderstelling dat, wanneer je spreekt, wat je zegt betekenis heeft en niet wartaal is. De begrijpelijkheid wordt vervuld binnen het taalgebruik zelf; het maakt geen deel uit van het onderwerp dat binnen de universele pragmatiek van Habermas wordt behandeld. Waarheid, de tweede geldigheidsclaim, verwijst naar het feit dat door iets te zeggen, het impliciete idee bestaat dat de feitelijke inhoud 'van wat er wordt gezegd, waar is.

Morele benauwdheid verwijst naar de impliciete bewering dat iemand door iets te zeggen het recht heeft om het op een bepaald moment binnen een gegeven context te zeggen. Ten slotte is oprechtheid de impliciete bewering dat hij, door te zeggen wat hij zegt, niet van plan is om de andere deelnemers in de interactie te misleiden.

Het vermogen van mensen om onderscheid te maken tussen de drie woorden sluit aan bij de laatste drie geldigheidsclaims. De waarheid behoort tot de wereld van de externe natuur; Habermas noemt het de 'cognitief-instrumentale sfeer'. Morele beklemming sluit aan bij de wereld van de samenleving; in het Habermasische taalgebruik is dit de 'moreel-praktische sfeer'.

Oprechtheid heeft betrekking op de wereld van de interne natuur; Habermas noemt het de 'evaluatieve of expressieve sfeer'. Hoewel de geldigheidsclaims impliciet worden verondersteld in de communicatie, zijn ze ook potentieel open voor argumentatie. Elke geldigheidsclaim is gekoppeld aan een andere vorm van argumentatie.

Theoretisch discours verwijst naar de waarheidsvaliditeit van proposities of efficiëntie van acties; Habermas noemt deze vorm van discours het 'cognitieve gebruik van taal'. Praktisch discours verwijst naar de strakheid van normen; Habermas munten het 'interactief gebruik van taal'. Esthetische kritiek en therapeutische kritiek verwijzen naar toereikendheid van waarderingsnormen en naar waarheid en oprechtheid van uitdrukkingen; dit is het 'expressieve gebruik van taal'.

'Niet-vervormde communicatie' verschilt van 'vervormde communicatie' doordat de betrokken personen openlijk kunnen verdedigen en kritiek kunnen leveren op geldigheidsclaims. Dit is vooral het geval in een 'ideale spraaksituatie', een ongedwongen debat tussen vrije en gelijke individuen, en als zodanig wordt het volledig gedomineerd door één principe: de 'kracht van het betere argument'. Bovendien hebben alle betrokken individuen gelijke rechten om deel te nemen aan de discussie, en er is geen onderdrukt motief of zelfbedrog dat de uitkomst zou kunnen beïnvloeden.

Over de maatschappelijke ontwikkeling, argumenteert Habermas dat de sociale ontwikkeling door analoge stadia gaat naar persoonlijke ontwikkeling. In tegenstelling tot moderne wereldbeelden, laten mythische wereldbeelden mensen niet toe om een ​​onderscheid te maken tussen de externe wereld, de sociale wereld en de interne natuur - ze hebben de neiging om natuur en cultuur, of taal en de wereld met elkaar te verbinden.

Analoog aan individuele ontwikkeling is er een trend naar steeds discursiever wordende rationaliteit in de overgang van mythopoëtische, kosmologische en religieuze culturen naar metafysische en moderne samenlevingen. Habermas houdt vast aan een unilineair evolutionisme, omdat hij deze trend naar toenemende rationaliteit ziet als de onvermijdelijke en onomkeerbare uitkomst van een collectief leerproces.

Rationaliteit wordt een mogelijkheid zodra er een differentiatie van het systeem en de levenswereld plaatsvindt, plus een differentiatie van de cognitief-instrumentele sfeer, de morele praktische sfeer, de evaluatieve en expressieve sfeer.

Echter, met de differentiatie van het systeem en de levenswereld, doen zich twee problemen voor. Ten eerste kan het behoud van de economische en politieke dimensies van het sociale systeem uitgehold raken. Dit sluit aan bij een 'motivatiecrisis' op het werkterrein en een 'legitimatiecrisis' op politiek vlak. Eerlijk gezegd is het argument van Habermas dat in het geavanceerde kapitalisme de politiek wordt teruggebracht tot zijn pragmatische dimensie; het is voornamelijk verantwoordelijk voor macro-economische kwesties.

Als het er echter niet in slaagt zijn economische functies na te streven, kan het niet vertrouwen op legitieme autoriteit, loyaliteit of inzet van de kant van de burgers. Als de politiek eenmaal is gereduceerd tot het oplossen van economische problemen, zijn terugkerende economische crises voldoende om de legitimiteit ervan te ondermijnen.

Verder neigen de systeemvereisten naar het instrumentalisme van de levenswereld, en deze kolonisatie van de levenswereld leidt tot anomie of algemeen verlies van betekenis. De ondergeschiktheid van de levenswereld aan systeemvereisten wordt geïllustreerd in de marxistische theorie van arbeid, waar de commodificatie van arbeid leidt tot de erosie van zijn levensdimensie.

Het is echter vermeldenswaard dat de kolonisatietheorie van Habermas aanzienlijk verschilt van de opvatting van klassieke sociale theoretici en hun volgelingen. Hij verschilt van Weber in die zin dat hij de kolonisatie van de levenswereld niet voorstelt als onderdeel van een interne logica van modernisering.

Volgens Habermas is de kolonisatie van de levenswereld niet onvermijdelijk. Dit verschilt van een marxistische visie in die zin dat de hoop van Habermas berust bij de nieuwe sociale bewegingen, en de laatste niet opereren binnen een traditie van marxistische agenda.

Deze nieuwe sociale bewegingen houden zich bezig met kwesties met betrekking tot de kwaliteit van het leven en zelfrealisaties. Hoewel deze waarden niet onverenigbaar zijn met de eerdere geschriften van Marx, zijn hedendaagse marxisten terughoudend om zo'n prioriteit toe te kennen aan deze doelen.

De eminente Britse socioloog Anthony Giddens zegt dat modernisten een optimistisch geloof hebben getoond in de kracht van wetenschap, rationaliteit en industrie om onze wereld ten goede te veranderen. Niet dat modernisme een cultuur van zekerheid is; integendeel, juist de dynamiek van modernisering is gebaseerd op de voortdurende herziening van kennis.

Modeminstellingen zijn gebaseerd op het principe van twijfel, zodat alle kennis wordt gevormd als een hypothese die openstaat voor herziening. Giddens ziet het modernisme inderdaad als een 'risicocultuur'. Dit betekent niet dat het moderne leven inherent riskanter is als zodanig. Het is veeleer een verwijzing naar de manier waarop risicobeoordelingen een centrale rol spelen in het strategisch denken van beide instellingen en het leven van gewone mensen.

Volgens Giddens manifesteren de ambiguïteit, twijfel, het risico en de voortdurende verandering, die makers van het modernisme zijn, zich in de constitutie van het zelf. Traditie 'waarden stabiliteit en de plaats van personen in een normatief geordende en onveranderlijke kosmos, een vastberadenheid van parameters waarin de dingen zijn zoals ze zijn, want dat is hoe ze zouden moeten zijn.

Daarentegen waardeert het modernisme veranderingen, levensplanning en reflexiviteit. In zulke pathetische omstandigheden wordt iemands 'ontologische veiligheid' aangetast. In de context van traditie is zelfidentiteit in de eerste plaats een kwestie van sociale positie, terwijl het voor de moderne persoon een 'reflexief project' is, dat wil zeggen 'het proces waarbij zelfidentiteit wordt gevormd door de reflexieve ordening van zelfverhalen. ”

Met identiteitsproject wordt bedoeld het idee dat identiteit niet vast is, maar gecreëerd en gebouwd, altijd in het proces, een op weg zijn in plaats van een aankomst. Voor het modernisme is het zelf niet een kwestie van uiterlijk van het oppervlak, maar van de werking van diepere structuren, zodat metaforen van diepte de overhand hebben. Dit komt tot uiting in de ideeën en concepten van de psychoanalyse.

Herbert Marcuse (1898-1979), die beweerde een neo-marxistische denker te zijn, analyseerde op briljante wijze het probleem van vrijheid in de hedendaagse moderne samenleving. In zijn One-Dimensional Man: Studies in de Ideologie van de Advanced Industrial Society, bood Marcuse een doordringende kritiek van het kapitalisme met betrekking tot de impact ervan op de menselijke vrijheid.

Hij zei dat het kapitalisme monopolistische controle uitoefent, niet alleen op productie en distributie, het creëert ook het verlangen naar en de vraag naar grondstoffen door een slimme manipulatie van de massamedia. Het resultaat is een wijdverspreide hang naar consumptiegoederen, die zich ontwikkelt tot een verwrongen tweede natuur van de mens.

Het consumentenkapitalisme maakt de onderdrukte secties ongevoelig voor hun oorspronkelijke ontevredenheid, door hun triviale, materiële verlangens te stimuleren, waaraan gemakkelijk kan worden voldaan. In de ban van bevrediging van deze triviale verlangens verdwijnt de oprechte drang naar vrijheid. Op deze achtergrond worden de vervreemde mensen niet bewust van hun vervreemding. Onder deze omstandigheden zouden ze eerst moeten worden gewekt om hun vervreemdingstoestand te realiseren om hun drang naar vrijheid op te wekken.

In zijn andere boek, Eros and Civilization, heeft Marcuse een blauwdruk van de maatschappij gepresenteerd waarin vervreemding zal worden verwijderd en de vrijheid zal worden hersteld. Het zal een democratische gemeenschap zijn waar werk zal worden gespeeld en noodzakelijke arbeid zal worden georganiseerd in harmonie met bevrijde en authentieke individuele behoeften.

Het stoppen van repressieve prestaties zal overtollige repressie elimineren, waardoor de persoon bevrijd raakt van vervreemde arbeid. Marcuse besluit met een optimistische noot dat de westerse samenleving al een technologie heeft ontwikkeld die is afgestemd op de meeste menselijke behoeften. Het is voldoende om mensen in vrijheid en waardigheid te laten leven.

Als ze eenmaal de noodzakelijke voorwaarde voor vrijheid hebben begrepen, kunnen ze het tijdperk van geweld en anarchie transcenderen en een nieuwe samenleving opbouwen waar vrijheid opperst zal heersen. De Amerikaanse psycholoog en socioloog Erich Fromm heeft de benarde toestand van afstandelijkheid van de moderne rationele mens uitgebeeld. Fromm toonde aan dat het kapitalistische systeem de productieve activiteit van de mens misvormde en zijn vervreemding op verschillende manieren veroorzaakte.

Dienovereenkomstig was de vervreemding van de mens in de hedendaagse maatschappij het resultaat van het systeem van warenproductie, arbeidsdeling, particulier eigendom, markteconomie en monetarisering van uitwisseling en soortgelijke kenmerken van het kapitalistische systeem. Fromm heeft vastgesteld dat fysieke afstandelijkheid op zichzelf ondraaglijk is, maar hier in de hedendaagse wereld worden mannen geconfronteerd met een andere vorm van afstandelijkheid, die morele afstandelijkheid wordt genoemd.

Dienovereenkomstig, wanneer deze morele afstandelijkheid met al zijn snelheid toeneemt, moeten mannen het probleem van 'schizofrenie' - een geestelijk syndroom - onder ogen zien. Spontane liefde en creatief werk zijn de enige remedie voor dit probleem waardoor mannen opnieuw verbonden kunnen worden met het maatschappelijke scenario.

Karl Popper bekritiseert ook het model van de Verlichting-wetenschappelijk door het te zeggen als pseudo-wetenschap. Volgens Popper moeten we aannemen dat menselijke kennis nooit perfect kan zijn. Elke acceptatie van de filosofen van de Verlichting dat zij de waarheid op absolute termijn kennen, kan helemaal niet worden aanvaard. Aard van de waarheid is relatief. Popper suggereert dat we het concept van methodologisch individualisme in de plaats van methodologische wholism moeten accepteren.

Popper ging ervan uit dat wetenschap en ideologieën alleen volledig kunnen worden ontwikkeld als de samenleving open en vrij is. Het betekent dat de samenleving altijd klaar moet zijn om nieuwe veranderingen te accepteren. Maar de rationalistische wetenschappelijke samenleving eist bepaalde vaste regels en universele wetten na te leven, die alle initiatieven beperken.

Zelfs communitaristen, zoals Alsdair MacIntyre, bekritiseren de wetenschappelijke rationaliteit vanwege de gekte. Hij zegt dat elk individu een gemeenschappelijke identiteit heeft en deze identiteit is het resultaat van het geloof en de waarden, die ons geloofssysteem creëren. Dat is de reden waarom MacIntyre zei: "Wat goed is voor mij, moet goed zijn voor iemand die deze rollen bewoont.

Door het communicatieprincipe te volgen, zegt MacIntyre dat het genot van een individu complementair is aan de mede-leden van de gemeenschap waarin zij leven. Daarom kunnen we geen onderscheid maken tussen individualistisch genot en dat van maatschappelijk plezier. Als een individu afhankelijk is van de samenleving of gemeenschap voor zijn ontwikkeling, dan is de samenleving ook afhankelijk van zijn inwoners voor zijn ontwikkeling.

Volgens MacIntyre is de mens niet alleen een rationeel wezen zoals verondersteld door individualistische moderne filosofen, maar hij is ook een emotioneel wezen. Door zijn betoog te certificeren, zegt MacIntyre dat al onze sociale interacties het resultaat zijn van onze emotionele aard of intuïtieve aard. Zelfs de samenleving of gemeenschappen zijn het resultaat van die wetten of regels, die zijn gericht op geloof en geloofssysteem. Volgens Maclntyre:

... de achttiende-eeuwse moraalfilosofen zich bezighouden met datgene wat een onvermijdelijk onsuccesvol project was; want ze hebben inderdaad geprobeerd een rationele basis te vinden voor hun morele overtuigingen in een bepaald begrip van de menselijke natuur, terwijl ze enerzijds een reeks morele voorschriften bezitten en anderzijds een opvatting van de menselijke natuur die uitdrukkelijk was ontworpen om discrepant te zijn met elkaar…

Het bovenstaande uittreksel demonstreert dat de filosofen van de Verlichting hun best hebben gedaan om moraliteit te definiëren op basis van rationaliteit. De moderniteit heeft al die morele maatstaven van het leven verwaterd waarop een bouwwerk van het maatschappelijke leven is geschapen.

De communistische denker Charles Taylor heeft ook kritiek geuit op de moderne individualistische stroming in de filosofie. Volgens Taylor kan het individuele 'zelf' nooit verschillen van dat van het sociale 'zelf', het web van relaties. Alle schakeringen van emoties zoals honger, liefde, woede, stuwkracht, competitie, instituties worden ontwikkeld tussen de sociale omtrek. Taylor zegt:

... Men kan zelf geen zichzelf zijn. Ik ben een zelf alleen in relatie tot bepaalde gesprekspartners: op de een of andere manier in relatie tot die gesprekken partners die identiek waren aan mijn het bereiken van zelfdefinitie; in een andere in relatie tot degenen die nu cruciaal zijn voor mijn voortdurende begrip van taal van zelfbegrip - en natuurlijk kunnen deze klassen elkaar overlappen. Een zelf bestaat alleen in wat ik 'web van gesprekspartners' noem.

In plaats van eendimensionaal te zijn, is de identiteit van een individu of zijn eigen 'zelf dus meerdimensionaal van aard. Hij is niet alleen beperkt tot zijn eigen zelf, maar zijn zelf is het deel van het universele (sociale) zelf. Dat is de reden waarom Taylor niet argumenteerde voor 'gelokaliseerd zelf', maar voor 'gesitueerd zelf'.

Een andere communistische filosoof, Michael Walzer, bekritiseerde weliswaar het universele begrip van de moderniteit, maar zei dat we nooit een universeel rechtsbeginsel in de ware zin van het woord kunnen aannemen. Terwijl we de theorie van rechtvaardigheid conceptualiseren, moeten we de context zien, waar de theorie zou worden geïmplementeerd. Een uitgebreide studie van de traditionele waarden, veronderstellingen en maatschappelijke relaties is altijd vereist. Volgens Walzer:

...... verschillende sociale groepen moeten om verschillende redenen worden verdeeld volgens verschillende procedures, door verschillende agenten; en al deze verschillen komen voort uit verschillende opvattingen over de sociale goederen zelf - het onvermijdelijke product van historisch en cultureel bijzonder.

Als het probleem van rechtvaardigheid vooral betrekking heeft op de rechtvaardige verdeling van sociale goederen en voordelen, dan moeten we de rationele basis van distributie achterhalen. In deze context ontwikkelde Walzer de theorie van 'eenvoudige gelijkheid en' complexe gelijkheid '.

Hij was van mening dat we in dit hedendaagse wereldscenario, dat zo kritisch van aard is, gedwongen zijn om het concept van 'complexe gelijkheid' aan te nemen. Walzer ontwikkelt daarom het concept van gedecentraliseerde democratisering van het socialisme waar hij een sterke welvaartsstaat vereist .

Vandaar dat deze uitgebreide kritische discussies het heel goed hebben bewezen dat moderniteit en de verschillende facetten ervan, zoals rationaliteit; universaliteit en individualiteit zijn halfslachtige concepten. Rationele discussies hebben hun belang, maar irrationele, emotionele of gevoelige en intuïtieve aspecten van menselijke persoonlijkheid hebben hun eigen plaats in het begrijpen van menselijk gedrag. Eigenlijk is irrationeel en intuïtief gedrag de intrinsieke en inherente aard van elke samenleving.

Evenzo krijgt het universalisme zijn betekenis in de moderne filosofie, maar er is geen plaats voor het plaatsvervangend idee, dat verantwoordelijk is voor de individuele identiteit in de ware zin van het woord. Deze mazen tonen aan dat de filosofie van de Verlichting helemaal niet compleet en perfect is. Dit onvolledige project van het modernisme werd voltooid door zijn volgende filosofie die aan het einde van de twintigste eeuw ontstond en als postmodernisme werd genoemd.